Žinoma, Otonas III, kaip christomimetes perėmėjas, pabandė atsižvelgti į pastarąjį niuansą, parodydamas, jog civitas terrena, valdomos Kristaus įvaizdį (taigi ir galias) perėmusio imperatoriaus, negalima beatodairiškai tapatinti su civitas deaboli. Tokį manymą lėmė konkrečios savybės, kurias sujungė imperatorius ir jo valdžia: kaip buvo minėta, imperatorius buvo atsakingas ir už imperiją, ir už Bažnyčią. Minėtas vienuolis Alkuinas labai aiškiai nusako šį atsakingumo būvį: kai stabili Bažnyčia, stabili ir imperija²⁸. Antra, imperatorius buvo Dievo vietininkas, christomimetes: jo teisė buvo plėsti krikščionių imperiją ir rūpintis pavaldinių sielų išgelbėjimu. Vyskupai (o popiežius buvo vienas jų, tiesa, šv. Petro įpėdinis) turėjo padėti imperatoriui tvarkyti Bažnyčią, taigi Otono III renovatio galime suprasti plačiau – atnaujinant imperiją buvo atnaujinama ir Bažnyčia. Net misijų organizavimo iniciatyva ir misijinių vyskupijų steigimas (iki X a. buvusi popiežiaus prerogatyva) dabar perėjo į imperatoriaus rankas. Imperatoriai iki tol dažniausiai užtikrindavo misionierių saugumą ar prisidėdavo prie popiežiaus organizuojamų misijų (šiame kontekste reikėtų suvokti ir šv. Angskaro veiklą). Todėl neatsitiktinai Otonas pats ėmėsi misijų iniciatyvos, kuriai popiežiai tik pritarė (šv. Adalberto-Vaitiekaus misija į Prūsus²⁹, penkių benediktinų iš Romos misija Lenkijoje³⁰ – geriausi Otono III misijinės politikos pavyzdžiai). Šiam kontekstui tinka ir šv. Brunono Kverfurtiečio misija, kuri suvokiama kaip Otono renovatio politikos tąsa, vykdyta po jaunojo imperatoriaus mirties (Otonas mirė 1002 metais). Svarbu pabrėžti tai, kad į minėtas misijas buvo įtrauktos naujosios Rytų Europos šalys. Kitas klausimas, ar jos sugebėjo tuo pasinaudoti ir ar buvo pajėgios įvykdyti joms pavestą užduotį (šis klausimas yra aktualus Lenkijai, atsižvelgiant į jos labai silpną bažnytinę instituciją). Taigi Otono III vykdytos politikos universalizmas ir prieinamumas akivaizdus.

Vidinį religinį sandą siejame su sielos išganymo samprata ir iš to išplaukiančiais padariniais, dar kartą akcentuodami viduramžių žmogaus potyrį, siejamą su išsigelbėjimu aname pasaulyje.

Ankstyvųjų viduramžių Bažnyčios Tėvų aiškinimuose aiškiai nurodomos dvi sielos būklės mirus žmogui: arba ji keliauja į rojų, arba į pragarą, nors dar pačiose evangelijose yra aiškių nuorodų į vadinamąją mažąją eschatologiją, jos jokiu būdu nepriešpriešinant didžiajai eschatologijai³¹. Štai šv. Augustinas, atsakydamas į klausimą, ar dera turėti sugulovę ir namuose daryti kas norisi, pabrėžia, jog tas, kas taip elgiasi, einąs tiesiai į pragarą, kur degsiąs amžinoje ugnyje³². Origenas taip pat yra numatęs, jog siela „arba įgys amžinojo gyvenimo ir palaimos palikimą, jei jos darbai tai jai suteiks, arba bus verta amžinosios ugnies ir kentėjimų, jei į tai ją bus nukreipusi niekšybių kaltė“³³. Apie tai, kad siela, kartą patekusi į pragarą, jau neturi jokios vilties išsigelbėti (nepaisant labai karštų maldų) šneka vienas populiariausių ankstyvaisiais viduramžiais apokrifinis Apreiškimas Pauliui³⁴ . Kita vertus, kaip rodo atliktas Arrono Gurevičiaus tyrimas, jau nuo ankstyvųjų Bažnyčios laikų, remiantis evangelijomis,

___________________________________________

27 Šiuo požiūriu galime pagrįstai klausti, ar ne dėl šios priežasties krikščionims jau VI–VII a. tapo aktuali mažoji eschatologija.

28 Корсунский А. Р. Религиозный протест в эпоху раннего средневековья в Западной Европе // Средние века. Мocква, 1981, выпуск 44, c. 58.

29 Ivinskis Z. Lietuvos istorijos šaltiniai // Acta Historica Universitatis Klaipedensis. 1995, t. 3, p. 91–93; 99–103.

30 Kościół Polski w średniowieczu // Knowles M. D., Obolensky D. Historia kościóła. Warszawa, 1988, t. 2, s. 420.